EDUKASI
Jaringan Intelektual Ulama Nusantara-Timur Tengah Abad XVII dan XVIII
Khazanah

Jaringan Intelektual Ulama Nusantara-Timur Tengah Abad XVII dan XVIII

Oleh: Muhammad Tuwah

Adalah Azyumardi Azra dan Oman Fathurrahman dalam sebuah artikel berjudul “Jaringan Ulama”[1] mengatakan proses tranmisi dan difusi ajaran dan gagasan Islam selalu melibatkan semacam “jaringan intelektual” (intellectual networks), baik yang terbentuk di kalangan ulama maupun salah satu segmen dari kaum intelektual secara keseluruhan. Yang disebut sebagai “jaringan ulama” adalah jalinan hubungan yang kompleks dan luas, yang terdapat baik yang terbentuk antar ulama sendiri maupun antara ulama dan murid-muridnya.

Secara umum terbentuknya jaringan ulama berkelindan dengan perkembangan tradisi keilmuan Islam itu sendiri. Dalam khasanah keilmuan Islam terdapat tradisi yang sering disebut “rihlah ilmiah”, “perjalanan keilmuan” atau tepat “perjalanan untuk menuntut ilmu”. Rihlah ilmiah merupakan perjalanan yang di tempuh ke luar negara atau pun daerah tempat tinggalnya dalam rangka kegiatan keilmuan. Rihlah ilmiah pada dasarnya merujuk pada setiap perjalanan untuk menuntut ilmu, mencari tempat belajar yang baik, mencari guru yang lebih otoritatif, atau juga perjalanan seorang ilmuwan ke berbagai tempat, apakah ia secara formal melakukan aktivitas akademik atau tidak. Dengan demikian, rihlah ilmiah bisa mencakup sebuah perjalanan yang memang direncanakan untuk tujuan ilmiah (belajar, mengajar, berdiskusi, mencari kitab, dan seterusnya), atau sekadar perjalanan biasa yang dilakukan oleh orang-orang yang terlibat dalam kegiatan keilmuan.[2] Berdasarkan term ini dapat dilihat tujuan dari rihlah ilmiah dari dua aspek, yaitu untuk menuntut ilmu (thalabaan lil-‘ilm) atau meningkatkan nilai ilmu pengetahuan (rasikh fi’ilm) dan juga dengan tujuan untuk mengajarkan ilmu di berbagai negeri atau negara lain.[3]

Seorang sosiolog Muslim, Ibn Khaldun menjelaskan bahwa rihlah ilmiah yang banyak dilakukan bertujuan untuk bertemu dengan guru dalam rangka menambah kesempurnaan pengetahuan dan yang menjadi sebabnya adalah bahwa seseorang itu memperoleh pengetahuan berasal dari adopsi yang mereka dapati dari keutamaan yang ada dalam satu mazhab; yang adakalanya berupa ilmu, pengajaran ataupun ceramah, dan cara lainnya adalah melalui hikayat, verbalisme secara langsung. Berdasarkan metode yang diterapkan ketika itu bahwa metode lisan dan penyampaian secara langsung merupakan hal yang paling dipercaya dan sangat memberikan dampak yang sangat positif dalam pengembangan pengetahuan. Perjalanan mencari ilmu ini merupakan sebuah upaya yang telah berhasil dilakukan ketika itu ada yang memiliki kekuasaan dan kedalaman ilmu dari para guru. Di samping itu, para pencari ilmu tersebut memperoleh istilah-istilah ataupun ungkapan-ungkapan baru baik dari para guru maupun dari teman-teman yang datang dari berbagai negara, sehingga hal tersebut dianggap sebagai bagian terpenting dari sebuah ilmu. Maka hal tersebut mendorong secara langsung munculnya berbagai metode dari para guru yang ditemui.[4]

Dalam tradisi keilmuan Islam, rihlah ilmiah bukanlah hal yang baru.  Pasca wafatnya Rasulullah Saw para sahabat melakukan rihlah ilmiah untuk mengumpulkan dan merekam hadits yang ditinggalkan Rasulullah Saw. Dalam perkembangan selanjutnya perjalanan keilmuan tersebut bukan hanya menghasilkan kumpulan hadits, tetapi juga mendorong terbentuknya “jaringan” sahabat Nabi Saw yang terlibat dalam usaha merekam, menghafal, dan mencatat hadits Rasulullah Saw.[5]

Transmisi hadits yang dimaksudkan di sini adalah kegiatan penerimaan dan penyampaian hadits, serta penyandaran hadits itu kepada para periwayatnya dengan lafal-lafal tertentu.[6] Dengan demikian, orang yang telah menerima hadits dari seorang periwayat, tetapi ia tidak menyampaikannya kepada orang lain, maka ia tidak dapat disebut sebagai orang yang telah melakukan periwayatan hadits. Begitupun sekiranya orang tersebut menyampaikan hadits yang telah diterimanya kepada orang lain, tetapi ketika menyampaikan hadits itu ia tidak menyebutkan rangkaian para periwayatnya, maka ia juga tidak dapat dinyatakan sebagai orang yang telah melakukan periwayatan hadits. Jadi, dalam transmisi hadits setidaknya tercakup tiga unsur kegiatan; (1) menerima hadits dari periwayat sebelumnya; (2) menyampaikan hadits kepada orang lain; dan (3) ketika menyampaikan hadits itu, matarantai periwayatnya juga disebutkan. Dalam proses transmisi hadits tersebut terjalin hubungan yang kompleks dan saling silang antara guru dan murid, sesama guru, ataupun sesama murid, dan membentuk semacam “jaringan”[7] yang dalam disiplin ilmu hadits dikenal dengan sanad (isnâd). Hubungan-hubungan seperti itu pada gilirannya juga terbentuk dalam berbagai cabang disiplin ilmu keislaman lainnya.[8]

Peran generasi sahabat diakui sangat sentral dalam proses penyebaran dan transmisi hadits. Misalnya, Jâbir ibn Abdillâh (w. 78 H), ketika sampai kepadanya sebuah hadits yang konon berasal dari salah seorang sahabat Nabi Saw, ia pun membeli unta, lalu mengadakan perjalanan dengan mengendarai unta itu selama satu bulan hingga sampai di negeri Syria. Ternyata sahabat dimaksud adalah Abdullâh ibn Unais. Jâbir pun menanyakan langsung hadits itu kepadanya. Sahabat lainnya, Abû Ayyûb al-Anshâriy (w. 52 H) juga mengadakan perjalanan dari Madinah ke Mesir untuk mencari sebuah hadits dari Uqbah ibn Âmir. Selama periode tabi’in, perjalanan keilmuan untuk mencari hadits semakin gencar dilakukan oleh para ulama hadits. Sa’îd ibn Musayyab (w. 94 H), misalnya, telah mengadakan perjalanan siang dan malam selama beberapa hari untuk mendapatkan sebuah hadits. Abû Qilâbah (w. 104 H) mengaku pernah tinggal selama tiga hari di Madinah untuk bertemu dengan seseorang yang memiliki hadits agar ia dapat meriwayatkan hadis darinya. Hasan al-Bashriy (w. 110 H) juga mengadakan perjalanan dari Bashrah ke Kufah menemui Ka’ab ibn Ujrah untuk menanyakan suatu masalah. Aktivitas serupa pernah dilakukan oleh Âmir al-Sya’biy, Makhûl, Abû al-Âliyah, dan Ibn al-Dailamiy.[9]

Daniel W. Brown mencatat, para sahabat menjadi mata rantai penghubung yang sangat diperlukan dalam rantai epistemologis antara Nabi Saw dan manusia lainnya. Para sahabat menjadi satu-satunya agen, yang dengan perantaraan mereka pengetahuan andal mengenai diri Nabi Saw (al-hadits) dan al-Qur’an dapat ditransmisikan.[10] Di sinilah, tanpa peran aktif mereka dalam proses perekaman dan transmisi hadits, maka sangat mungkin seluruh jejak hadis akan hilang, tanpa dapat dikenali oleh generasi sesudahnya.[11]

Transmisi hadits pada awal sejarah Islam merupakan salah satu contoh konkrit yang menunjukkan begitu pentingnya jaringan ulama yang terbentuk dan berkembang sepanjang sejarah–meskipun tidak terorganisasi secara formal. Jaringan antara mursyid dan wakilnya memang sering kali terjalin melalui kerangka organisasi tarekat, tetapi jaringan antar mereka itu tidak berarti terorganisasi secara formal. Oleh karena itu, jaringan ulama lebih merupakan ikatan yang bersifat longgar dan informal. Namun, karena berbagai faktor, ikatan tersebut menjadi cukup solid dan efektif dalam mencapai tujuan keilmuan Islam khususnya, dan penyebaran Islam pada umumnya.

Artikel Terkait  Pertemuan Budaya Nusantara dengan Budaya Islam

Keterpaduan jaringan ulama ini semakin bertambah dekat karena di kalangan ulama yang terikat oleh sebuah jaringan terdapat sejumlah pandangan dasar dan kecenderungan intelektual yang sama. Pandangan dasar yang turut memperkuat kepaduan di antara mereka berkenaan rekonstruksi sosio-moral masyarakat muslim yang pada gilirannya memunculkan aktivisme pembaharuan Islam (Islamic renewal). Namun, penting ditambahkan bahwa pandangan keagamaan yang berkembang dalam jaringan ulama tidaklah monolitik dan seragam. Perbedaan tertentu terdapat di antara mereka, baik dari segi pemikiran maupun dalam gerakan.[12] Pada umumnya, jaringan ulama ini terbentuk karena adanya tokoh sentral (seorang ulama atau lebih) yang memainkan peranan kunci dalam pembentukan dan perkembangan jaringan intelektual yang ada. Wibawa keilmuan tokoh tersebut merupakan salah satu faktor terpenting bagi terbentuknya sebuah jaringan atau lebih. Biasanya, ini bermula dengan kedatangan para murid atau ulama lain yang ingin belajar atau menuntut ilmu kepada tokoh sentral tersebut.

Tradisi intelektual umumnya mengacu pada proses transmisi keislaman, pembentukan wacana intelektual, yang dalam proses selanjutnya menjadi tradisi yang dikembangkan dan dipelihara secara terus menerus. Tradisi intelektual ini kemudian berwujud pada lahirnya karya-karya keislaman. Kontak keilmuan Islam antara wilayah Melayu-Nusantara dengan pusat keilmuan di Haramain semakin intensif pada gilirannya, ketika sebagian ulama kembali ke tanah airnya, mereka menjadi lokomotif utama dalam sosialisasi dan transmisi berbagai pemikiran keagamaan ke kalangan masyarakat Muslim Nusantara.[13]

Upaya yang paling awal dilakukan adalah menyampaikan berbagai ajaran Islam melalui tradisi lisan. Namun, seiring dengan semakin meningkatnya jumlah masyarakat yang tertarik mempelajari Islam, segera muncul kebutuhan terhadap teks-teks keagamaan yang diperlukan untuk menjadi pegangan dalam penyebaran, penyiaran dan pengajaran Islam. Dalam konteks inilah muncul tradisi penyalinan, penulisan serta penerjemahan teks-teks atau manuskrip-manuskrip keagamaan Islam dalam bahasa lokal (vernacularisation).[14]

Proses tradisi intelektual ini tidak terlepas dari proses tranmisi dan difusi ajaran dan gagasan Islam selalu melibatkan semacam “jaringan intelektual” (intellectual networks), baik yang terbentuk di kalangan ulama maupun salah satu segmen dari kaum intelektual secara keseluruhan. Yang disebut sebagai “jaringan ulama” adalah jalinan hubungan yang kompleks dan luas, yang terdapat baik yang terbentuk antar ulama sendiri maupun antara ulama dan murid-muridnya.[15]

Pada abad ke-16 M, jaringan ulama di Hadramain memperlihatkan peningkatan minat dalam melacak dan menemukan  hadits-hadits baru untuk selanjutnya menguji dan menyebarkannya kepada kaum muslim guna diamalkan. Dengan demikian, terjadi pergeseran dalam penekanan terhadap pengkajian hadits. Kebanyakan ulama mengkaji hadits lebih untuk kepentingan praktis meningkatkan pengamalan keagamaan kaum muslimin daripada sekedar kepentingan akademis dan ilmiah. Perkembangan semacam ini berkaitan dengan upaya yang berkesinambungan di kalangan banyak ulama untuk memperbaharui tasawuf. Dalam konteks ini, pengkajian hadits selain merupakan bidang keilmuan penting dalam Islam, juga dipandang sebagai sebuah disiplin untuk mendukung usaha ke arah rekonstruksi sosio-moral masyarakat muslim.

Kecenderungan intelektual lain yang sangat menonjol dalam ulama-ulama yang terkait dalam jaringan yang ada adalah harmonisasi antara syariat (fiqh) dan tasawuf. Gejala rekonsiliasi dan harmonisasi antara bidang keilmuan dan kehidupan Islam ini menghasilkan apa sering disebut beberapa ahli sebagai “neo-sufisme”.[16] Kebangkitan dan penyebaran gagasan dan praktik neo-sufisme itu terutama terjadi melalui jaringan ulama yang berpusat di Haramain.[17]

Perkembangan jaringan ulama di Haramain mengalami akselerasi pada abad ke-17 dan 18 M. Seperti diungkapkan Azyumardi Azra, jaringan ulama, terutama berpusat di Mekkah dan Madinah menduduki posisi penting dalam kaitannya dengan ibadah haji, sehingga mendorong sejumlah guru besar (ulama) dan penuntut ilmu dari berbagai wilayah di dunia muslim datang dan bermukim di sana, yang pada gilirannya menciptakan semacam jaringan keilmuan yang menghasilkan wacana ilmiah yang unik.[18] Sesungguhnya pada abad ke-17 dan 18 M merupakan salah satu masa yang paling dinamis dalam sejarah sosio-intelektual kaum muslim.[19] Murid-murid Jawi di Haramain merupakan inti utama tradisi intelektual dan keilmuan Islam di antara kaum muslim Melayu-Nusantara. Meskipun dapat dipastikan bahwa banyak murid Jawi yang menuntut ilmu di Haramain dan terlibat dalam jaringan ulama yang ada di kawasan ini, tetapi pada abad ke-17 M hanya terdapat tiga murid Jawi yang sangat menonjol, yang kemudian mempunyai peran amat penting dalam perkembangan Islam di Nusantara. Mereka adalah Nuruddin ar-Raniri, Abdur Rauf Singkel, dan Muhammad Yusuf al-Makassari.[20]

Nuruddin ar-Raniri (w. 1068H/1658 M), misalnya, dianggap sebagai salah seorang mujadid paling penting di Nusantara pada abad ke-17 M. Meski hanya bermukim dalam waktu relatif singkat, peranan ar-Raniri dalam perkembangan Islam Nusantara tidak dapat diabaikan. Ia telah berperan membawa tradisi besar Islam sembari mengeliminasi masuknya tradisi lokal ke dalam tradisi yang dibawanya tersebut. Tanpa mengabaikan peran ulama lain yang lebih dulu menyebarkan Islam di negeri ini, ar-Ranirilah yang menghubungkan satu mata rantai tradisi Islam di Timur Tengah dengan tradisi Islam Nusantara. Bahkan, ar-Raniri merupakan ulama pertama yang membedakan penafsiran doktrin dan praktik sufi yang salah dan benar.[21]

Oleh karena itu, dalam pandangan ar-Raniri, masalah besar yang dihadapi umat Islam, terutama di Nusantara, adalah akidah, paham immanensi antara Tuhan makhluknya sebagaimana dikembangkan oleh paham wujudiah merupakan praktik sufi yang berlebihan. Mengutip doktrin Asy’ariyyah, ar-Raniri berpandangan bahwa antara Tuhan dan alam raya terdapat perbedaan (mukhalkfah), sementara antara manusia dan Tuhan terdapat hubungan transenden.[22]

Selama tujuh tahun berada di Aceh, ar-Raniri telah melahirkan banyak karya keislaman di berbagai bidang; teologi, tafsir, hadis, fiqh, sejarah, dan lain-lain. Ia memang dikenal seorang ulama yang sangat produktif dalam menulis. Berdasarkan sumber-sumber yang tersedia, tercatat setidaknya lima belas karya ar-Raniri yang berkenaan dengan masalah teologi dan tasawuf. Berikut ini adalah beberapa di antaranya: Durrat al-Farâ’id bi Syarh al-Aqâ’idNubdzah fi Da’wah azh-Zhil ma’a SâhibihiLatâ’if al-AsrârAsrâr al-Ihsân fî Ma’rifah al-Rûh wa al-Rahmân; Tibyân fî Ma’rifah al-Adyân Hill al-Zhill Hujjah al-Siddiq li Daf’i al-Zindiq ; dan al-Fath al-Mubîn ‘alâ al-Muhîdîn dan beberapa karya-karya lain yang membahas masalah yang sama.[23]

Artikel Terkait  Islam, Kemanusian dan Ancaman Kekerasan

Sebagai seorang penganut aliran neo-sufisme, ar-Raniri dengan sendirinya sangat menekankan pentingnya syari’ah dalam praktik-praktik tasawuf. Dalam Sirât al-Mustaqîm, misalnya, ia dengan tegas menandaskan kewajiban utama muslim dalam praktik beragama, di mana syariah menduduki posisi sangat mendasar. Ia dalam karyanya itu memberikan penjelasan secara rinci mengenai berbagai hal yang menyangkut ibadah, mulai dari bersuci (wudlu’), salat, zakat, puasa (shawm), haji (hajj), kurban (qurbân), hingga masalah-masalah lain yang banyak dikupas dalam kitab-kitab fiqh yang dikenal di dunia muslim.

Di abad ke-18 M ini, jaringan keulamaan Melayu-Nusantara dengan pusat kota suci Haramain semakin terjalin dengan erat. Tidak sedikit para ulama Melayu-Nusantara yang berbondong-bondong belajar ke sana. Bahkan tak jarang, mereka juga menduduki staf pengajar dan imam di Masjidil Haram serta menjadi tokoh kenamaan dalam lingkaran keilmuan. Seperti Syaikh Arsyad Banjar (w. 1227 / 1812), Syaikh Abdus Shamad al-Falimbani (w. 1203 H/ 1789 M), dan Abdul Wahhab al-Bughisi. Ketiganya adalah murid dari Syaikh Muhammad bin Sulaiman al-Kurdi, mufti Syafi’iyah ternama di Madinah.

Syaikh Abdus Shamad al-Falimbani (w. 1203 H/1789 M), misalnya mempunyai posisi terhormat dengan jaringan murid tidak hanya asal kepulauan Melayu-Nusantara. Bahkan Syaikh Abdus Shamad al-Falimbani merupakan penafsir paling berwibawa dan kreatif dalam tasawuf al-Ghazali; para penuntut ilmu di Haramain dinilai belum sempurna ilmunya jika belum belajar pada Syaikh Abdus Shamad al-Falimbani. Selanjutnya, ia adalah ulama pertama dari dunia Melayu yang kegiatan keilmuannya dicatat dan diberitakan dalam kamus biografi Arab (thabaqat), sesuatu yang tidak pernah terjadi sebelumnya, yang memastikan karirnya dihormati bukan hanya di dunia Melayu, tetapi juga di kawasan Timur Tengah.[24] 

Karena itu, Jajat Burhanuddin menyatakan sepanjang menyangkut dunia Melayu pada abad ke-18 M, Syaikh Abdus Shamad al-Falimbani merupakan ulama paling bertanggung jawab terhadap penyebaran pemikiran neo-sufisme di Nusantara. Selama di Haramain, ia mempelajari, selain mengajarkan kepada para muridnya, pemikiran tasawuf al-Ghazali, di mana karya al-Ghazali Ihya Ulum ad-Din telah menjadi dasar pijakan utama karya-karya Syaikh Abdus Shamad al-Falimbani. Di sini, Syaikh Abdus Shamad al-Falimbani telah melampaui para ulama pendahulunya pada abad ke-17 M yang hanya menjadikan karya al-Ghazali sebagai salah satu acuan dalam karya mereka. Sebab itu, seperti dikatakan para ahli sejarah Islam, Syaikh Abdus Shamad al-Falimbani kerap digambarkan sebagai “penerjemah” paling menonjol dari karya al-Ghazali di antara para ulama Melayu-Nusantara.[25]

Kendati Syaikh Abdus Shamad al-Falimbani mendalami tasawuf, namun ia sangat kritis terbukti ia mengkritik kalangan yang mempraktikkan tarekat secara berlebihan. Ia selalu mengingatkan akan bahaya kesesatan yang diakibatkan oleh aliran-aliran tarekat tersebut, khususnya tarekat wujudiyyah mulhid yang terbukti telah membawa banyak kesesatan di Aceh. Berkaitan dengan ajaran tasawufnya, Syaikh Abdus Shamad al-Falimbani mengambil jalan tengah antara doktrin tasawuf imam al-Ghazali dan ajaran wahdatul wujud Ibnu Arabi; bahwa manusia sempurna (insan kamil) adalah manusia yang memandang hakikat Yang Maha Esa itu dalam fenomena alam yang serba aneka dengan tingkat makrifat tertinggi, sehingga mampu “melihat” Allah Swt sebagai “penguasa” mutlak. [26]

Bahkan atas jasa Syaikh Abdus Shamad al-Falimbani, Muhammad al-Sammani dan tarekat Sammaniyah menjadi subjek utama dalam tulisan-tulisan para ulama Palembang sesudahnya. Di Palembang, tarekat Sammaniyah juga mendapat tempat tersendiri. Menurut temuan Jeroen Peeters, ketika di Palembang mengalami vakum spiritual selanjutnya diisi oleh tarekat Sammaniyah. Penganut tarekat Sammaniyah bukan hanya berkembang di kalangan ulama Palembang, di antaranya Kemas H. Ahmad dan Kiagus H. Muhammad Akib. Tetapi juga dari kalangan sultan Palembang sebagai pelindungnya.[27]

Pun, ketika terjadi Perang Menteng pada 1818, sultan Mahmud Badaruddin dan para haji melakukan Ratib Samman ketika orang Palembang melakukan perlawanan terhadap Belanda. Runtuhnya kraton pada tahun 1821 mengakhiri pula hubungan erat antara negara dan agama. Akan tetapi, runtuhnya kesultanan bukan berarti bubarnya tarekat Sammaniyah. Untuk ningrat kraton, tarekat ini justru menjadi kerangka alternatif pengganti masyarakat kraton.[28]

Sejarah juga mencatat Syaikh Abdus Shamad al-Falimbani sebagai sosok yang memiliki kepedulian terhadap perkembangan sosio-religius dan politik di Nusantara. Hal ini terlihat, antara lain, dalam beberapa karyanya yang bukan hanya menyebarkan ajaran neo-sufisme, melainkan juga mengimbau kaum muslim untuk melancarkan aksi jihad melawan penjajahan bangsa Eropa, terutama Belanda yang terus menggiatkan usaha mereka menundukkan entitas politik muslim di Nusantara. Selain masalah keagamaan di tanah air, perhatiannya juga tertuju pada masalah kolonialisme Barat di negeri-negeri Islam. Perhatian dan keprihatinannya ini ia tuangkan dalam kitab berjudul  Nasihah al-Muslimin wa Tazkirah al-Mu’minin fi Fada’il al-Jihad fi Sabil Allah wa Karamah al-Mujahidin (Nasihat bagi Muslimin dan Peringatan bagi Mukminin mengenai Keutamaan Jihad di Jalan Allah), yang ditulis dalam bahasa Arab pada tahun 1772. Bahkan, Hikayat Perang Sabil yang ditulis oleh Teungku Cik Di Tiro juga dikabarkan mengutip dari salah satu karya al-Palimbani, yaitu Nasihah al-Muslimin wa Tazkirah al-Mu’min fi Fadha’il Jihad fi Sabilillah tersebut.


[1]Lihat  Azyumardi Azra dan Oman Fathurrahman, “Jaringan Ulama” dalam Taufik Abdullah (ed, et all), Ensiklopedi Tematis Dunia Islam Asia Tenggara, Jilid 5, (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002), hlm. 105.

[2]Lihat Hasan Asari, Menguak Sejarah Mencari ‘Ibrah: Risalah Sejarah Sosial-Intelektual Muslim Klasik, (Bandung: Citapustaka Media, 2006), hlm. 198.

[3]Lihat Umar Ridha Kahhalah, Dirasaat al- Ijtima’iyyah fi al-‘ushur al-Islamiyyah, (Dimasyq, 1973), hlm.54.

Artikel Terkait  Teologi Pembebasan Ashgar Ali Engineer

[4]Lihat Rihlah ‘Ilmiyyah dalam Tradisi Islam”, dalam http://goresanqalam. blogspot.co.id/2009/02/rihlah-ilmiyyah-dalam-tradisi-islam.html. Diakses 1 Maret 2016.

[5]Lihat  Azyumardi Azra dan Oman Fathurrahman, “Jaringan Ulama” dalam Taufik Abdullah (ed, et all), Ensiklopedi Tematis Dunia Islam Asia Tenggara, Jilid 5, hlm. 105

[6]Saifuddin, “Transmisi Hadis dan Kontribusinya Dalam Pembentukan Jaringan Keilmuan Dalam Islam”, dalam ushuluddin.iain-antasari.ac.id/index.php?.Diakses 1 Maret 2016

[7]Istilah “jaringan” sejauh ini telah banyak digunakan dalam berbagai cabang keilmuan. Setidaknya ada beberapa komponen dan prinsip-prinsip mendasar yang memungkinkan “sesuatu” dapat dikategorikan sebagai sebuah “jaringan”. Komponen-komponen dimaksud adalah: (1) sekumpulan orang, objek, atau kejadian; minimal berjumlah tiga satuan–yang berperan sebagai terminal (pemberhentian). Biasanya direpresentasikan dengan titik-titik, yang dalam peristilahan jaringan disebut sebagai aktor atau node; (2) seperangkat ikatan yang menghubungkan satu titik ke titik-titik lainnya dalam jaringan; (3) arus, yang dalam diagram digambarkan dengan „anak panah‟. Sedangkan prinsipprinsip yang mendasar bagi sebuah jaringan adalah: (1) ada pola tertentu. Sesuatu yang mengalir dari titik yang satu ke titik-titik lainnya, saluran atau jalur yang harus dilewati tidak terjadi secara acak, artinya bisa memilih sekehendaknya; (2) rangkaian ikatanikatan itu menyebabkan sekumpulan titik-titik yang ada bisa diketegorikan sebagai satu kesatuan yang berbeda dengan satu kesatuan yang lain; (3) ikatan-ikatan yang menghubungkan satu titik ke titik-titik lainnya harus bersifat permanen (ada unsur waktu, yaitu masalah „durasi‟); (4) ada hukum yang mengatur saling keterhubungan masing-masing titik di dalam jaringan, ada hak dan kewajiban yang mengatur masing-masing titik (anggota), hubungan titik yang satu terhadap titiktitik yang lain, hubungan semua titik dengan titik-titik pusat dan sebagainya. Lihat Ruddy Agusyanto, Jaringan Sosial dalam Organisasi, (Jakarta: Raja Grafndo Persada, 2007), hlm. 7-13.

[8]Saifuddin, “Transmisi Hadis dan Kontribusinya Dalam Pembentukan Jaringan Keilmuan Dalam Islam”,Diakses 1 Maret 2016.

[9]Ibid.,.

[10]Daniel W. Brown, Rethinking Tradition in Modern Islamic Thaught, (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), hlm. 85.

[11]Muhammad Mustafa Azami, Studies in Hadith Methodology and Literature, (Indianapolis: Islamic Teaching Center, 1997), hlm. 15.

[12]Oman Fathurrahman, “Jaringan Ulama: Pembaharuan dan Rekonsiliasi dalam Tradisi Intelektual Islam di Dunia Melayu-Indonesia”. Dalam Studia Islamika, Volume 11, Nomor 2, (Jakarta: Pusat Pengkajian Islam dan Masyarakat (PPIM) UIN Syarif Hidayatullah, 2004), hlm. 368-369.

[13]Oman Fathurrahman, “Tradisi Intelektual Islam Melayu-Indonesia: Adaptasi dan Pembaharuan: Book Review Peter Riddell, Islam and the Malay-Indonesian World, Singapore: Horizon Books, 2001”, dalam Jurnal Studia Islamika, Vol. 8, No. 3,  (Jakarta: Pusat Pengkajian Islam dan Masyarakat (PPIM) UIN Syarif Hidayatullah, 2004), hlm. 212.

[14]Ibid.,

[15]Lihat  Azyumardi Azra dan Oman Fathurrahman, “Jaringan Ulama” dalam Taufik Abdullah (ed, et all), Ensiklopedi Tematis Dunia Islam Asia Tenggara, Jilid 5, hlm. 105. Dalam khasanah keilmuan Islam terdapat tradisi yang sering disebut “rihlah ilmiah”. Penjelasan lebih lanjut lihat Hasan Asari, Menguak Sejarah Mencari ‘Ibrah: Risalah Sejarah Sosial-Intelektual Muslim Klasik, (Bandung: Citapustaka Media, 2006), hlm. 198; dan Umar Ridha Kahhalah, Dirasaat al- Ijtima’iyyah fi al-‘ushur al-Islamiyyah, hlm.54.

[16]Pembahasan lebih lengkap tentang neo-sufisme dapat dilihat dalam Fazlur Rahman, Islam, alih bahasa Ahsin Muhammad, (Bandung: Pustaka, 1984), hlm. 193. Bisa dilihat pula Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1996), hlm..273; Hamka, Tasawuf Moderen (Jakarta: Yayasan Nurul Islam, 1980), dan juga dalam bukunya Tasawuf Perkembangan dan Pemurniannya, (Jakarta: Yayasan Nurul Islam, 1981); Mohammad Damani, Tasawuf Positif dalam Pemikiran Hamka, (Yogyakarta: Fajar Pustaka, 2000); Budhy Munawar-Rahman dkk, (eds.), Ensiklopedi Nurcholis Madjid: Pemikiran Islam di Kanvas Peradaban, (Bandung: Mizan, Paramadina dan CSL, 2006), hlm. 2188; Nurcholis Majid, Islam Agama Peradaban: Membangun Makna dan Relevansi Islam dalam Sejarah, (Jakarta: Yayasan Paramadina, 1995), hlm. 94.

[17]Lihat  Azyumardi Azra dan Oman Fathurrahman, “Jaringan Ulama” dalam Taufik Abdullah (ed, et all), Ensiklopedi Tematis Dunia Islam Asia Tenggara, Jilid 5, hlm. 108-109.

[18]Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVII: Melacak Akar-Akar Pembaruan Pemikiran Islam di Indonesia, Cet V, (Bandung: Mizan, 1999), hlm. 16.

[19]Ibid., 15-16. Pada masa ini terbentuklah ashab al-Jawiyyin (para saudara kita orang Jawi) atau Jama’at al-Jawiyyin (komunitas Jawi). Penjelasan lebih jauh dapat dilihat Oman Fathurrahman, Ithaf Al-Dhaki: Tafsir Wahdatul Wujud bagi Muslim Nusantara, (Bandung: Mizan, 2012); dan Oman Fathurrahman, “Jama’at al-Jawiyyin di Haramayn dan Pembentukan Tradisi Intelektual Islam di Dunia Melayu-Nusantara”, dalam https://naskahkuno.wordpress.com/ 2007/09/13/ jama%EF%82%91at-al-jawiyyin-di-haramayn-dan-pembentukan-tradisi-intelektual-islam-di-dunia-melayu-nusantara/ dan http://oman. uinjkt.ac. id/2007/09/jamaat-al-jawiyyin-di-haramayn-dan.html. Diakses 1 Maret 2016.

[20]Lihat  Azyumardi Azra dan Oman Fathurrahman, “Jaringan Ulama” dalam Taufik Abdullah (ed, et all), Ensiklopedi Tematis Dunia Islam Asia Tenggara, Jilid 5, hlm. 112.

[21]Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVII: Melacak Akar-Akar Pembaruan Pemikiran Islam di Indonesia, hlm. 166-188.

[22]Perdebatan antara Ar-Raniri dengan Fanzah Fansuri dapat dibaca lebih lanjut dalam buku Edwar Djamaris dan Saksono Prijanto, Hamzah Fansuri dan Nuruddin Ar-Raniri, (Jakarta: Proyek Pengembangan Media Kebudayaa n Direktorat Jenderal Kebudayaan Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1995/1996).

[23]Lihat Oman Fathurahman dan Jajat Burhanudin,
“Tradisi  dan Wacana Intelektual Islam Indonesia”, dalam http://oman.uinjkt.ac.id/2007/01/tradisi-dan-wacana-intelektual-islam.html. Diakses 1 Maret 2016.

[24]Lihat MalAn Abdullah, Jejak Sejarah Abdus-Samad Al-Palimbani, Edisi Revisi, (Palembang: Syariah IAIN Raden Fatah, 2013), hlm. 3; lihat juga Martin van Bruinessen, “Studi Tasawuf pada Akhir Abad ke-18: Amalan dan Bacaan Abdus-Samad al-Falimbani, Nafis al-Banjari dan Tarekat Sammaniyah”. Dalam Martin van Bruinessen, Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat: Tradisi-tradisi Islam di Indonesia, (Bandung: Mizan, 1995), hlm. 70.

[25]Jajat Burhanuddin, “Tradisi Keilmuan dan Intelektual”, dalam Taufik Abdullah (ed, et all), Ensiklopedi Tematis Dunia Islam Asia Tenggara, Jilid 5, hlm. 152.

[26]Dalam hal pemikiran tasawufnya, Syaikh Abdus Shamad al-Falimbani menentang pandangan spekulatif yang tak terkontrol dalam mistisisme. Karena itu, ia menolak doktrin-doktrin yang dikatakan wujuiyyah mulhid (secara harfiah berarti kesatuan wujud ateistik) serta praktik-praktik keagamaan pra-Islam, seperti persembahan religius untuk ruh para leluhur. Sebagaimana ar-Raniri, Syaikh Abdus Shamad al-Falimbani membagi doktrin wujud ke dalam dua jenis, yaitu; wujudiyyah mulhid (kesatuan wujud ateistik) dan wujudiyyah muwahhid (kesatuan wujud uniterisme). Bagi Syaikh Abdus Shamad al-Falimbani para pengikut doktrin wujudiyyah mulhid berpendapat bahwa rukun iman pertama, yaitu; Lâ ilâha illâ Allâh (tidak ada Tuhan selain Allah), berarti “tidak ada hal semacam itu sebagaimana wujud kami, kecuali hanya Wujud Tuhan, yaitu, kami adalah Wujud Tuhan” Lihat Zoelhariini, “Jaringan dan Pengaruh Pemikiran Pemikiran Syekh ‘Abd Al-Shamad Al-Palimbani”, http://zoelhariini.blogspot.co.id/2011/06/syekh-abd-al-shamad-al-palimbani.html. Diakses 1 Maret 2016.

[27]Lihat Jeroen Peeters, Kaum Tuo-Kaum Mudo: Perubahan Religius di Palembang 1821-1942, (Jakarta: INIS, 1977), hlm. 23-24. Lihat juga, Martin van Bruinessen, “Tarekat dan Politik: Amalan untuk Dunia atau Akherat”, dalam majalah Pesantren,  Vol. IX,  No. 1, 1992, hlm. 3-14. Selain masalah keagamaan di tanah air, perhatiannya juga tertuju pada masalah kolonialisme Barat di negeri-negeri Islam. Perhatian dan keprihatinannya ini ia tuangkan dalam kitab berjudul  Nasihah al-Muslimin wa Tazkirah al-Mu’minin fi Fada’il al-Jihad fi Sabil Allah wa Karamah al-Mujahidin (Nasihat bagi Muslimin dan Peringatan bagi Mukminin mengenai Keutamaan Jihad di Jalan Allah), yang ditulis dalam bahasa Arab pada tahun 1772. Bahkan, Hikayat Perang Sabil yang ditulis oleh Teungku Cik Di Tiro juga dikabarkan mengutip dari salah satu karya al-Palimbani, yaitu Nasihah al-Muslimin wa Tazkirah al-Mu’min fi Fadha’il Jihad fi Sabilillah tersebut.

[28]Jeroen Peeters, Kaum Tuo-Kaum Mudo: Perubahan Religius di Palembang 1821-1942, (Jakarta: INIS, 1977), hlm. 23-24. Lihat juga, Martin van Bruinessen, “Tarekat dan Politik: Amalan untuk Dunia atau Akherat, dalam majalah Pesantren,  Vol. IX,  No. 1, 1992, hal. 3-14.

Author Profile

Edukasi
Edukasi
Edukasi adalah situs pendidikan yang dikelola oleh mahasisea Pascarjana UNUSIA Jakarta

ARTIKEL LAIN